Esqueça isso – SIGA O FLUXO

O PENSADOR DAOÍSTA PRINCIPAL ZHUANGZI — O SUPOSTO AUTOR do texto que leva seu nome — mantinha uma companhia peculiar. O Zhuangzi está repleto de animais e insetos falantes, leviatãs misteriosos que se transformam em pássaros enormes, bruxas, corcundas, fantasmas, caveiras falantes e antigos reis sábios que retornam à vida. Talvez um dos aspectos mais estranhos do Zhuangzi, no entanto, seja a amizade que ele documenta entre Zhuangzi e um homem chamado Huizi. Huizi também foi um pensador famoso da época, embora seus próprios escritos não tenham sobrevivido. Com base em sua aparição no Zhuangzi e em alguns ensinamentos fragmentários atribuídos a ele em outros textos antigos, Huizi parece ter sido um moísta cuja especialidade era a lógica. Huizi acreditava que, definindo cuidadosamente os próprios termos e aperfeiçoando a técnica da argumentação lógica, seria possível demonstrar a superioridade racional do utilitarismo moísta. Claro, como moísta, ele achava que era tudo o que precisava ser feito: convencer as pessoas racionalmente de que deveriam ser utilitaristas, praticando o cuidado imparcial com todos, e elas começariam a se comportar dessa maneira. Para um pensador como Zhuangzi, que acreditava que a linguagem e a lógica eram armadilhas perigosas, Huizi parece um improvável melhor amigo.

Sem dúvida, Huizi costuma servir como o homem honesto de Zhuangzi, o intelectual pesado que simplesmente não consegue entender a deficiência da razão por si só e que é cego ao poder do wu-wei. Ele sempre perde as discussões e às vezes é feito parecer um pouco tolo, mas há claramente uma afeição genuína entre esses dois homens. Uma conversa típica começa com Huizi contando a Zhuangzi que um rei certa vez lhe deu de presente um punhado de grandes sementes de cabaça: “Quando as plantei, elas cresceram e viraram cabaças enormes, grandes o suficiente para conter vinte galões! Tentei usá-las como recipientes de água, mas eram pesadas demais para levantar; tentei cortá-las para fazer colheres, mas eram rasas demais para conter qualquer líquido. Não é que eu não tenha ficado impressionado com o tamanho delas, mas decidi que não serviam para nada, então as quebrei.”

Na China da época, cabaças eram usadas para esses dois propósitos: recipientes ou colheres. Daí a decepção de Huizi. Ao ouvir essa história, porém, Zhuangzi fica incrédulo. “Você é realmente um idiota quando se trata de pensar grande!”, declara. Ele conta a Huizi algumas histórias sobre pessoas que pegaram itens aparentemente inúteis ou triviais e os usaram para propósitos inesperados, obtendo grandes recompensas no processo. “Agora você tem essas cabaças”, conclui. “Por que não lhe ocorreu que poderia transformá-las em uma grande jangada para flutuar nos rios e lagos, em vez de lamentar que elas são grandes demais para serem usadas como colheres! É como se você tivesse vegetação rasteira crescendo em sua mente!”

O problema com Huizi é que ele não consegue enxergar além das possibilidades definidas por sua cultura. Cabaças são usadas para X ou Y; essas cabaças não funcionam para nenhum dos propósitos; portanto, são inúteis. Psicólogos se referem a isso como “inflexibilidade categórica”, uma tendência de representações socialmente aprendidas de objetos restringirem nossa capacidade de pensar sobre eles de maneiras novas ou criativas. Essa inflexibilidade mental é sintoma de um problema que Zhuangzi via como a principal barreira ao wu-wei: a tendência humana de ser dominada pela “mente” — um termo que, para Zhuangzi, se refere ao que consideraríamos o sistema de cognição fria. “Deixar a mente ser sua mestra”, como ele diz, faz com que as pessoas fiquem presas em categorias sociais rígidas, valores artificiais e raciocínio estritamente instrumental, impedindo-as de ver o mundo com clareza e de compreender seu fluxo.

Moístas como Huizi certamente fazem parte do problema. Com sua confiança de que o comportamento adequado pode ser guiado apenas pela lógica e pelo cálculo, eles ignoram completamente a sabedoria espontânea do corpo. Os confucionistas, porém, não são melhores. Com suas ideias preestabelecidas sobre como a espontaneidade deve ser e suas técnicas rígidas para cultivá-la, eles acabam se alienando do mundo e de seus próprios sentimentos autênticos quanto os moístas. De fato, Zhuangzi frequentemente retrata os moístas e confucionistas como uma espécie de Tweedledum e Tweedledee filosóficos, cada lado declarando que seu Caminho é absolutamente correto, mas nenhum dos lados sendo capaz de enxergar suas falhas.

Zhuangzi sentia que isso deixava as pessoas de sua época em uma situação terrível. Um fator atenuante com os moístas e confucionistas é que, apesar de sua ineficácia, eles pelo menos querem ajudar os outros e melhorar o mundo. O problema é que sua “compreensão mesquinha” — termo usado por Zhuangzi para qualquer visão estreita e rígida do mundo — define o tom da sociedade como um todo, dando origem a uma sociedade composta por arrogantes sabe-tudo, publicamente prósperos e confiantes, mas secretamente miseráveis, perseguindo febrilmente uma falsa visão de felicidade que sempre está um pouco além de seu alcance. Uma passagem assombrosa do início do texto contrasta a “grande compreensão” que Zhuangzi gostaria que aceitássemos com a falência espiritual e o sofrimento que ele via ao seu redor:

Quando as pessoas dormem, seus espíritos vagueiam; quando acordadas, seus corpos são como uma porta aberta, de modo que tudo o que tocam se torna um emaranhado. Dia após dia, usam suas mentes para causar problemas; tornam-se orgulhosas, sorrateiras, reservadas. São consumidas pela ansiedade por questões triviais, mas permanecem arrogantemente alheias às coisas que realmente valem a pena temer. Suas palavras saem de suas bocas como setas de besta, tão certas estão de que sabem distinguir o certo do errado. Agarram-se às suas posições como se tivessem feito um juramento, tão certas estão da vitória. Seu declínio gradual é como o outono se transformando em inverno — é assim que definham dia após dia. Afogam-se no que fazem — você não pode fazê-los voltar atrás. Começam a sufocar, como se estivessem selados em uma caixa — é assim que declinam para a senilidade. E à medida que suas mentes se aproximam da morte, nada pode fazê-los voltar para a luz.

Esta é uma visão eloquente, mas sombria. Como análise dos problemas no cerne da nossa sociedade moderna e esforçada, é difícil de superar — o que torna ainda mais surpreendente o fato de ter sido escrita há dois mil anos em chinês clássico. O fato de esta passagem ser, na verdade, direcionada aos habitantes desesperados da China dos Estados Combatentes sugere que os desafios de encontrar a felicidade na vida civilizada não mudaram muito ao longo dos milênios. Não se pode deixar de pensar em alpinistas corporativos implacáveis, sacrificando a juventude, a saúde e a família para chegar ao topo, apenas para descobrir, ao chegarem à sala da esquina, que estão exaustos e desanimados demais para aproveitá-la. Pensa-se também em suburbanos ricos, saídos diretamente de Desperate Housewives, acumulando incessantemente mais e mais posses, casas maiores e carros mais luxuosos; correndo na esteira; fazendo pilates; fofocando na balada; mas, em última análise, atormentados por uma vaga sensação de insignificância. O caminho da roda de hamster, segundo Zhuangzi, é parar de se esforçar mais, aprender mais e cultivar laboriosamente o eu. Precisamos aprender a desapegar. Quando conseguirmos fazer isso, estaremos verdadeiramente abertos ao mundo e aos outros, e o wu-wei virá naturalmente.

ESQUEÇA, DEIXE IR

O tom da crítica de Zhuangzi à sociedade dos Estados Combatentes, e sua desconfiança tanto da cognição fria quanto da moralidade explícita, soa mais do que um pouco semelhante ao que vimos no Laozi. Valores socialmente aprendidos nos desviam do caminho; o conhecimento é perigoso; a moralidade forçada não é moral; siga sua barriga, não sua mente ou seus olhos. É por isso que, quando bibliotecários posteriores receberam a tarefa de catalogar a biblioteca imperial, o Laozi e o Zhuangzi foram agrupados como textos “taoístas”, uma caracterização que persiste até hoje. É importante perceber, porém, que — diferentemente dos confucionistas — os “taoístas” não se autoidentificavam como membros de uma escola formal, e por trás de suas muitas semelhanças permanecem diferenças importantes. Por exemplo, apesar de suas preocupações com a sociedade artificial, consumista e desregrada, Zhuangzi não acreditava que fugir fosse a solução. Ele achava que recuar para um estilo de vida conscientemente primitivo era tão equivocado quanto ser um confucionista ou moísta convicto, porque envolvia estabelecer um modo de vida “certo” concreto em contraste com um “errado” rejeitado. Zhuangzi teria zombado dos hippies dos anos 1960, bem como de seus pais.

A chave, em sua visão, era não condenar os outros ou se orgulhar de estar certo, mas sim ir além do certo e do errado completamente: “Se você está comprometido com algo sendo ‘certo’, você está igualmente comprometido com algo mais sendo ‘errado’; condenar algo como ‘errado’ significa valorizar algo mais como ‘certo’. É por isso que o sábio não segue esse caminho, mas simplesmente ilumina as coisas por meio do Céu. Ele ainda segue um ‘isto’, mas de tal forma que seu ‘isto’ também é um ‘aquilo’, seu ‘aquilo’ também é um ‘isto’.” Encontramos os exemplares de Zhuangzi vivendo vidas mais ou menos normais, frequentemente empregados em atividades eminentemente civilizadas. As histórias do Açougueiro Ding e do Escultor Qing vêm do Zhuangzi e estão firmemente enraizadas na cultura confucionista dominante: o açougueiro cortando bois para sacrifício ritual, Qing esculpindo sinos representa uma performance musical clássica.

Os exemplares de Zhuangzi, no entanto, são distintos em alguns aspectos. Para começar, são um grupo diverso. Enquanto Confúcio e Mêncio confraternizavam com senhores e reis, Zhuangzi frequentava oficinas e cozinhas — de onde, como Mêncio farejou, o cavalheiro “mantém distância” — e ficou impressionado com o que viu. Este mundo lhe revelou artesãos e açougueiros, barqueiros e desenhistas, cuja facilidade e receptividade ao mundo sem esforço poderiam servir de modelo para seus colegas intelectuais descontentes. Seus debates com Huizi visavam tirar o amigo da cabeça e levá-lo a este mundo, onde ele pudesse seguir seu corpo e não sua mente. Em consonância com a recusa de Zhuangzi em ser enganado pelos valores sociais padrão, seus sábios incluem corcundas, leprosos, bruxas e criminosos com pés amputados — as “ervas daninhas” da humanidade ignoradas por Mêncio com seu jardim moral cuidadosamente cuidado, mas mais representativas, na visão de Zhuangzi, da verdadeira naturalidade.

Os sábios de Zhuangzi também se distinguem pelo fato de não se apegarem a valores rígidos. Eles vivem suas vidas e têm seus objetivos, mas mantêm uma abertura que lhes permite mudar de direção quando as circunstâncias exigem, ou abandonar algo que deixou de ser uma dádiva e se tornou um fardo e partir para outra coisa.

Em termos modernos, eles regularam negativamente sua cognição fria para que sua cognição quente possa comandar o show mais ou menos diretamente, com interferência mínima da mente consciente. O segredo, claro, é como fazer isso.

O que Huizi precisa fazer para se tornar menos limitado pelas normas sociais, para responder ao mundo como ele é, e não como ele acha que deveria ser? Ele precisa esquecer e deixar ir. Como ele faz isso? Ele precisa escapar da dominação da mente consciente. Isso fica mais claro em uma passagem famosa onde — em um movimento tipicamente jocoso — Zhuangzi relata uma conversa entre Confúcio e seu discípulo favorito, Yan Hui, mas com Confúcio, na verdade, defendendo ideias muito zhhuangzianas (e nada confucionistas). Yan Hui ouviu falar de um governante em um estado vizinho que tem oprimido seu povo e decide que vai visitar esse sujeito e colocá-lo no caminho certo. Confúcio duvida que ele tenha sucesso ou mesmo que retorne com a cabeça ainda presa aos ombros. O problema parece ser que Yan Hui é motivado pelas coisas erradas: ensinamentos abstratos que ouviu, sua arrogância em se considerar mais sábio e melhor que o governante e — como Confúcio sugere de forma bastante contundente — um desejo não tão oculto de alcançar a fama como o herói que reformou o rei maligno. Yan Hui sugere várias estratégias diferentes, todas rejeitadas por Confúcio. “Você ainda está sendo controlado pela sua mente!”, reclama Confúcio repetidamente. Finalmente, Yan Hui desiste. “Não tenho mais sugestões”, suspira. “Posso perguntar qual você acha que seria a maneira correta de fazer isso?”

“Você precisa jejuar!”, responde Confúcio. “Deixe-me dizer uma coisa: você não alcançará nada enquanto estiver ouvindo sua mente. Aqueles que são guiados apenas por suas mentes não são considerados pelo Céu Brilhante.”

Yan Hui responde: “Minha família é pobre, então não bebo vinho nem como carne há vários meses. É isso que você quer dizer com jejum?”

Não! Esse é o tipo de jejum que se faz antes de um sacrifício. Estou falando do jejum da mente.

“O que é aquilo?”

Confúcio diz: “Unifique suas intenções. É melhor ouvir com a mente do que com os ouvidos, mas melhor ainda é ouvir com o qi. Os ouvidos apenas registram sons, a mente só consegue analisar e categorizar, mas o qi é vazio e receptivo. Se você se esvaziar, nada menos do que o próprio Caminho lhe aparecerá. Esse vazio é o que quero dizer com o jejum da mente.”

Mesmo no Ocidente, muitos já estão familiarizados com o conceito de qi (pronuncia-se tchi, também conhecido na romanização alternativa ch’i), visto pelos antigos chineses como uma espécie de força vital que anima todos os seres vivos. Na época em que Zhuangzi escrevia, no século IV a.C., o significado do termo qi passou a abranger também uma substância que proporciona às pessoas uma conexão direta com sua natureza verdadeira ou celestial. É uma visão distintamente religiosa do qi, que o vincula a um tipo de poder sagrado dentro do eu: o “espírito”, como nos “desejos espirituais” que guiam o Açougueiro Ding através do boi. Devido à sua conexão com o Céu, ele também concede acesso único e direto à composição celestial das coisas, como vimos na história do Escultor Qing, onde a capacidade do artesão de escapar da dominação de sua mente permite que “o Celestial interior se harmonize com o Celestial no mundo”.

Uma maneira de entender a distinção nesta passagem entre os três níveis de “ouvir” ou perceber o mundo é vê-los como áreas distintas do cérebro envolvidas. Ouvir com os ouvidos é um pouco como o Açougueiro Ding simplesmente olhar com os olhos para o enorme boi à sua frente: ele está apenas absorvendo informações sensoriais, mas não tem ideia do que fazer com elas. Ouvir com a mente envolve regiões como o córtex pré-frontal lateral, que analisa conscientemente essas informações e as relaciona com o conhecimento prévio. Ouvir com o qi parece se referir a desligar as regiões de controle cognitivo do cérebro — o que consideramos a mente consciente — e deixar o inconsciente adaptativo assumir o controle. No contexto da cosmovisão chinesa primitiva, esse inconsciente nos guiará na direção certa porque possui uma qualidade sagrada. Como os “desejos espirituais” na história do Açougueiro Ding, esse qi é uma força conectada diretamente ao Céu. De fato, para Zhuangzi, o espírito e o qi parecem ser mais ou menos sinônimos: ambos fornecem um canal para a orientação Celestial.

Seja qual for a forma como entendamos este conselho sobre o vazio, ele tem um efeito imediato e poderoso em Yan Hui, inspirando uma espécie de iluminação instantânea. “Antes de compreender este ensinamento, eu estava cheio de pensamentos sobre mim mesmo”, declara ele. “Mas agora que o entendi, é como se meu eu nunca tivesse existido de fato. Isso pode ser chamado de vazio?” “Você entendeu!”, responde o Mestre. “Deixe-me dizer-lhe: agora você pode ir brincar em sua gaiola dourada sem se deixar levar pela fama. Se ele ouvir você, então cante; se não, permaneça em silêncio. Esqueça tudo o que lhe foi ensinado e abandone todos os planos pessoais. Reside na unidade e aloja-te naquilo que não pode ser detido. Então você estará perto do sucesso.”

A perda do eu que Yan Hui relata envolve o abandono de todo pensamento estratégico e preconceitos egoístas. Ao se esvaziar de si mesmo, por assim dizer, ele cria um espaço receptivo, uma abertura para ouvir o que o governante realmente tem a dizer e o que a situação realmente exige. Ele desliga sua mente consciente e calculista e deixa sua energia vital, ou qi, assumir o controle. Assim, ele se absorve em algo maior do que si mesmo: o movimento do Caminho, aquilo que “não pode ser interrompido”, uma força sagrada que o levará ao resultado desejado. O planejamento consciente, rígido e trabalhoso é substituído por uma resposta rápida, flexível e inconsciente ao mundo.

Mais do que qualquer outra pessoa nos Estados Combatentes, Zhuangzi percebeu os limites do pensamento consciente e, em vez disso, celebrou os poderes únicos da mente incorporada. Discutimos no capítulo 1 a importância desses processos intensos para direcionar a maior parte do que fazemos e sua eficácia em nos mover pelo mundo. Também está se tornando cada vez mais claro que o tipo de flexibilidade cognitiva que Zhuangzi via como tão fatalmente ausente em seus contemporâneos é algo que se alcança melhor quando conseguimos enfraquecer o domínio da mente consciente.

Isso é mais fácil para crianças do que para adultos. Considere a criatividade “divergente”, que se refere à capacidade de imaginar múltiplas soluções para um problema ou novos usos para um objeto. Uma maneira comum de medi-la experimentalmente é o Teste de Usos Incomuns (UTI), em que os participantes recebem um objeto comum e são solicitados a apresentar o máximo de usos possíveis e diferentes que conseguirem imaginar dentro de um determinado período de tempo. Crianças pequenas são mais flexíveis e criativas nesses testes, não apenas porque tiveram menos tempo para serem doutrinadas sobre para que esses objetos “servem”, mas também porque suas regiões de controle cognitivo são menos desenvolvidas. As crianças imediatamente entendem que as enormes cabaças de Huizi dariam uma jangada incrível. Curiosamente, o desempenho bem-sucedido de adultos em tarefas que exigem recategorização criativa é acompanhado por uma regulação negativa mensurável das regiões de controle cognitivo, e adultos com danos no CPF tendem a se sair melhor nessas tarefas do que controles saudáveis.

O álcool, um meio muito eficaz de paralisar temporariamente nossas habilidades de controle cognitivo, também demonstrou aumentar vários tipos de criatividade. Um estudo recente solicitou aos participantes que realizassem um Teste de Associados Remotos (TAR). No TAR, os participantes recebem três palavras aparentemente sem relação (por exemplo, pêssego, braço e alcatrão) e são solicitados a criar uma quarta palavra que as conecte (neste caso, caroço). Embora o TAR seja frequentemente usado para investigar o pensamento “convergente” — que parece distinto do pensamento “divergente” e requer mais controle cognitivo —, ficou claro que, quando os palpites iniciais estão incorretos, ou os participantes simplesmente não conseguem “enxergar” a solução imediatamente, o pensamento divergente se torna crucial. No estudo em questão, os pesquisadores descobriram que participantes levados a um nível moderado de embriaguez — um nível de álcool no sangue de 0,075, pouco abaixo do nível em que perderiam a carteira de motorista — se saíram melhor no TAR do que os participantes do grupo de controle sóbrios. Além disso, os participantes embriagados eram mais propensos a atribuir seu sucesso a uma “percepção” repentina do que a estratégias analíticas mais tediosas. Ficar um pouco bêbado parece enfraquecer o controle cognitivo e aumentar a criatividade baseada em insights.

Efeitos semelhantes foram encontrados em experimentos de “incubação”, nos quais os participantes recebem uma tarefa principal, mas depois têm algum tempo para, por assim dizer, se distrair com outra tarefa. Desde que o objetivo principal da tarefa seja mantido em evidência — isto é, desde que permaneça em algum lugar no fundo da mente —, breves distrações parecem melhorar tanto a capacidade de resolução de problemas quanto o desempenho qualificado em tarefas físicas. Novamente, isso parece ocorrer porque os sistemas quentes são bons em realizar saltos cognitivos. Se a mente consciente puder ser temporariamente distraída, a mente inconsciente fica livre para prosseguir com seu trabalho.

Lembre-se da passagem “embriagado no Céu”, onde o condutor embriagado da carroça emerge ileso de uma queda porque seu “espírito está intacto” — sua cognição fria está descansando um pouco e seus processos quentes estão funcionando sem impedimentos. Não sendo perturbado pelos medos conscientes que nos afligem, pessoas sóbrias, ele consegue rolar com a queda e evitar ferimentos. Vemos um tema semelhante em outro diálogo imaginário entre Yan Hui e Confúcio. Yan Hui relata que acabara de ter uma experiência arrepiante, cruzando um rio perigoso e turbulento com um barqueiro que parecia completamente destemido e que manejava o pequeno barco com uma habilidade quase sobrenatural. Quando Yan Hui perguntou ao barqueiro seu segredo, o barqueiro respondeu que qualquer pessoa capaz de nadar poderia fazer o que ele fazia. (Em muitas sociedades tradicionais, aprender a nadar é uma conquista rara, e, portanto, as travessias de águas são sempre carregadas de ansiedade.) Confúcio, novamente servindo como porta-voz de Zhuangzi, responde que alguém que nada bem “esqueceu a água” — isto é, não a teme mais e, portanto, ela não ocupa mais espaço em sua consciência. Como resultado, eles podem facilmente aprender a dominar um pequeno barco, porque sua liberdade do medo e da distração permite que eles simplesmente relaxem em sua habilidade inconsciente: “Eles olham para as vastas profundezas como se fosse terra firme e segura e veem o naufrágio de um barco com a mesma serenidade com que você veria sua carroça tombando. Imagine ver as convulsões e os contratempos da vida cotidiana com a mesma despreocupação — nada poderia entrar e incomodá-lo, e não haveria lugar para onde você pudesse ir sem se sentir à vontade.” Confúcio então usa o exemplo de uma competição de arco e flecha para ilustrar o efeito prejudicial de se concentrar conscientemente em preocupações alheias: “Se você está apostando em cacos de cerâmica, você pode atirar com habilidade perfeita — não há nada em jogo. Se você começa a apostar em fivelas de cinto, você fica preocupado com sua mira. Quando você começa a apostar em ouro, você está completamente petrificado. Sua habilidade real é a mesma nos três casos, mas devido ao valor relativo que você atribui a esses objetos, você acaba prestando mais atenção a coisas alheias. Acontece sempre que aqueles que se concentram no exterior tornam-se desajeitados por dentro.”

Não poderíamos ter uma síntese melhor do problema enfrentado pelos atletas e atletas que conhecemos na Introdução. Essas pessoas abandonaram sua imersão habitual, wu-wei, nos benefícios internos do jogo; alienaram-se dos objetivos, dos valores e do fluxo do jogo. Não é que sua habilidade física real tenha mudado, é que permitiram que a preocupação com externalidades as tornasse “desajeitadas por dentro”.

As percepções de Zhuangzi a esse respeito e a confirmação no que hoje é uma literatura psicológica bastante extensa sobre o fenômeno do “engasgo”. O consenso é que, na maioria dos casos, pressões externas — exigências explícitas de bom desempenho, preocupações com reputação ou prêmios — fazem com que as pessoas se concentrem conscientemente em atividades que deveriam ser tratadas pelo inconsciente. O resultado é a disrupção, ou “desempenho paradoxal”: quanto mais você tenta, pior se sai. Em um experimento clássico (cuja data, 1984, pode ser aproximadamente estimada pela tecnologia empregada), jogadores experientes de Pac-Man ou Ms. Pac-Man apresentaram uma queda significativa no desempenho quando recompensas monetárias foram introduzidas. Um estudo mais recente com jogadores experientes de beisebol mostrou que, quando submetidos a alta pressão, seu desempenho foi prejudicado. Significativamente, porém, sua percepção consciente do que estavam fazendo — por exemplo, como seu taco estava orientado em um determinado momento — foi aprimorada. Assim como Yan Hui quando ele planeja aconselhar o rei malvado, jogadores de beisebol sufocados estão se deixando controlar pela mente consciente, com resultados desastrosos.

Segundo Zhuangzi, uma das piores distrações externas é o tipo de moralidade explícita ensinada pelos confucionistas, juntamente com suas estratégias rígidas para alcançar o wu-wei. Isso é destacado em outro diálogo entre Confúcio e Yan Hui — um que lembra a passagem sobre o “jejum da mente” que discutimos anteriormente, mas que aparece alguns capítulos depois no Zhuangzi. Presumivelmente, Yan Hui contou mais uma vez a Confúcio sobre seu plano arrogante e equivocado de reformar um rei corrupto, e Confúcio o rejeitou. Desta vez, porém, Confúcio não lhe dá nenhum conselho específico, apenas o manda fazer algo — o que exatamente, não nos é dito. Duas vezes Yan Hui retorna para declarar: “Estou melhorando!” e para atualizar Confúcio sobre seu progresso. Na primeira vez, ele relata que se esqueceu da benevolência e da retidão, as duas virtudes confucionistas mais importantes. Na segunda vez, ele relata que se esqueceu do ritual e da música confucionistas. “Não está ruim”, responde Confúcio nas duas vezes, “mas você ainda não chegou lá”. As coisas melhoram um pouco na terceira visita:

# Eles se encontraram novamente em outro dia, e Yan Hui disse: “Estou melhorando!”

# “O que você quer dizer com isso?”

# “Eu posso sentar e esquecer tudo!”

# Confúcio pareceu surpreso e disse: “O que você quer dizer com sentar e esquecer tudo?”

# Yan Hui respondeu: “Deixo meus quatro membros e meu corpo caírem, expulso a percepção e o pensamento, separo-me do meu corpo físico, livro-me do conhecimento e harmonizo-me com o Caminho. É isso que quero dizer com sentar e esquecer tudo.” Confúcio respondeu: “Estando harmonizado, você deve estar livre de preferências; tendo sido transformado, você deve estar livre da rigidez. Então, afinal, você realmente é um homem digno! Humildemente, peço para me tornar seu discípulo.”

Assim como na história do Escultor Qing, temos o processo de “esquecimento” levado ao extremo: não apenas os ensinamentos e práticas morais dos confucionistas, mas também o corpo e a percepção em si. A ideia aqui é que, para entrar com sucesso no wu-wei, seu foco deve estar no mundo, não em si mesmo. Você precisa esquecer tudo — seu ego, até mesmo seu próprio corpo — para que possa ser absorvido pelo movimento maior do Caminho Celestial.

Parece ótimo. A questão, claro, é como você se perde? Como você transfere o controle da mente consciente para o corpo? Mais especificamente, o que diabos Yan Hui está fazendo quando sai para “sentar e esquecer”?

É possível que Zhuangzi tenha se envolvido no tipo de meditação e técnicas de respiração que pareciam fazer parte da estratégia laoziana, e há indícios instigantes de que substâncias psicoativas também estivessem envolvidas. Por exemplo, um dos primeiros capítulos do livro começa com a descrição de um certo Ziqi, de South Wall, sentado em uma postura estranha e reclinada, ocasionalmente erguendo a cabeça para o teto e respirando fundo, com um olhar “vago e atordoado, como se tivesse perdido sua companheira”. Quem é sua “companheira”? Seu palpite é tão bom quanto o de qualquer um, embora a maioria dos comentaristas pense que se refere ao seu corpo. De qualquer forma, esse sujeito tem praticado meditação intensa ou usado drogas pesadas — ou ambos. Fica ainda mais estranho: ele tem um assistente, que aparentemente está parado à sua frente, de plantão, observando ou ajudando em qualquer coisa que esteja acontecendo. (Ajudá-lo a controlar a respiração? Pronto para intervir se Ziqi começar a ter uma viagem ruim? Novamente, não sabemos.) Aparentemente, o assistente está impressionado: “Nossa, o que aconteceu? É mesmo possível fazer seu corpo parecer madeira seca, fazer sua mente parecer cinzas mortas? A pessoa sentada ali agora não é a mesma que estava sentada ali antes.”

Ziqi confirma que experimentou uma transformação profunda. “Meu amigo, essa é uma ótima pergunta. Acabei de me perder. Você consegue compreender isso?” Quando solicitado a elaborar, ele continua por um longo tempo tentando explicar o que acabou de vivenciar. Há toda essa loucura sobre a maneira como o vento uiva quando sopra sobre a paisagem, os sons do Céu e da Terra, e perguntas sobre de onde vem o vento. A experiência aparentemente fez bem a Ziqi, porque imediatamente passamos para a passagem sobre o “grande entendimento” versus o “pequeno entendimento” — somos levados a concluir que a experiência de Ziqi o transformou em um sábio.

A figura de Zhuangzi está historicamente associada ao estado de Chu, no sul, que corresponde aproximadamente às atuais províncias de Hubei e Hunan, localizadas no centro da China atual. No período dos Estados Combatentes, no entanto, Chu era um estado fronteiriço, retratado como um reino exótico e semibárbaro, repleto de comidas estranhas e animais selvagens. Também é tradicionalmente associado a práticas xamânicas, incluindo viagens de projeção astral e transes. Além disso, a transição estilística, à medida que se passa de textos anteriores fascinantes, mas relativamente sóbrios, para o Zhuangzi, é nada menos que chocante. De repente, temos animais falantes e pessoas voando por aí ou reencarnando como fígados de rato. Uma das dificuldades do texto é que Zhuangzi é forçado a inventar novos conjuntos de adjetivos e advérbios para transmitir as experiências que tenta transmitir, que simplesmente não poderiam ser capturadas no chinês clássico de sua época. Passar do Mencius para o Zhuangzi não é diferente de passar das primeiras músicas dos Beatles — por exemplo, “Can’t Buy Me Love” (1964) — para “Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band” (1967): você tem a nítida impressão de que alguém acabou de descobrir as drogas.

O fato é, porém, que Zhuangzi nunca nos diz de fato o que seus sábios estão tramando, e isso provavelmente não é acidental. Prescrever um tratamento com alucinógenos, estabelecer um regime específico de meditação ou nos dar uma série de exercícios respiratórios o colocaria na armadilha de estabelecer um “certo” em oposição a um “errado” — a pior coisa que se pode fazer. Como deseja evitar todas as afirmações rígidas sobre o bem ou o mal, Zhuangzi se limita a simplesmente nos apresentar imagens para considerarmos: aqueles sob o domínio da “compreensão mesquinha”, à deriva miseravelmente para a senilidade, a escuridão e a morte; o Açougueiro Ding ou o Entalhador Qing movendo-se suave e facilmente por suas vidas; Huizi destruindo cabaças maravilhosamente grandes e, assim, perdendo a oportunidade de flutuar alegremente pelos rios e lagos. Obviamente, algumas dessas imagens retratam modos de vida “bons” e outras, “ruins”, mas Zhuangzi jamais dirá isso abertamente. Ele nos conta histórias e deixa que elas tenham seu efeito.

Na minha opinião, essa é provavelmente a sua estratégia para atrair as pessoas para o wu-wei. Ele tenta usar humor, paradoxo ou simplesmente estranheza para nos chocar e nos tirar de nossos modos normais de pensar. O texto do Zhuangzi tenta fazer algo com você, e sua eficácia nesse sentido é difícil de transmitir — você precisa vivenciá-la. Citações isoladas só podem dar um sentido. Considere esta passagem, por exemplo: “Há um ponto em que algo começa. Há um ponto em que ainda não começamos a ter um começo. Há um ponto em que ainda não começamos a começar a não ter um começo. Há existência. Há inexistência. Há também um ponto em que ainda não começamos a ter inexistência e em que ainda não começamos a ter um começo para a inexistência.” E assim continua por um tempo. Alguns comentaristas chineses tradicionais e estudiosos modernos do texto quebraram a cabeça tentando descobrir a lógica envolvida nessas afirmações, tratando esta passagem como se fosse um argumento filosófico direto. É quase certo que não: o ceticismo sobre a nossa possibilidade de conhecimento expresso aqui pretende ser uma terapia espiritual, não uma doutrina religiosa. Ao lê-lo, nossa certeza de que a lógica e a racionalidade podem nos levar aonde queremos é abalada, e é esse o efeito que Zhuangzi deseja alcançar.

Essa estratégia de usar a linguagem para se autodestruírem foi adotada com entusiasmo pelos budistas Chan/Zen, o ramo do budismo do Leste Asiático mais direta e pervasivamente influenciado por Zhuangzi. Eles formularam essa técnica em uma prática conhecida como gong-an (literalmente “caso público”) em chinês, mas mais conhecida no Ocidente pela pronúncia japonesa koan. Koans consistem em enigmas, afirmações sem sentido ou encontros interpessoais que não têm significado lógico ou tentam perturbar nossas ideias sobre o que é o budismo. Devem ser meditados a fim de romper o domínio da racionalidade sobre o eu — para “afastar a mente”. Uma estrutura comum nesses encontros é que um aluno, tentando ser um bom budista, faz uma pergunta direta sobre a doutrina. O mestre Zen então responde com um non sequitur, tentando abalar a estrutura conceitual do aluno. O aluno então fica confuso, hesita, talvez comece a fazer outra pergunta, e então o mestre ataca (verbal ou fisicamente) para provocar algo como um colapso nervoso espiritual. O objetivo é montar um ataque multifacetado à razão comum — verbal, física, social — para libertar a mente incorporada das limitações da cognição fria e chocar o aluno, levando-o a um estado de wu-wei.

Muitos desses encontros envolvem comportamentos radicalmente não convencionais (usar sandálias na cabeça, sair nu) ou violência física de algum tipo. Há muitos tapas, socos e pancadas nas pessoas com paus. Gatos são cortados ao meio. As técnicas mais convincentes, porém, são um pouco mais sutis e tentam desviar a atenção dos alunos de doutrinas abstratas ou planos futuros para a realidade que está bem à sua frente. Uma famosa história de koan, por exemplo, começa assim: “Um monge disse ao mestre zen: ‘Acabei de entrar no mosteiro. Rogo-lhe, professor, que me dê instruções.'” Este monge se parece muito com o Yan Hui pré-jejum: um escoteiro ávido, com expectativas claras sobre o que aprender e provavelmente um desejo sutil de demonstrar sua ambição. Um ávido, como diríamos no Canadá.

# O mestre perguntou: “Você comeu seu mingau de arroz?”
# O monge respondeu: “Sim, senhor, comi.”
# O mestre disse: “Então vá lavar sua tigela.”
# Naquele momento o monge foi iluminado.

A chave para o wu-wei iluminado não é aprender mais sobre a doutrina, mas sim ver e responder adequadamente ao que está à sua frente. O mestre zen chinês que compilou a coleção na qual este koan aparece comenta: “É apenas porque é tão claro que é tão difícil de ver. As pessoas procuram fogo usando uma lamparina acesa; se ao menos percebessem que a própria lamparina está acesa, conseguiriam cozinhar o arroz muito mais rápido.”

VAGUEANDO LIVRE E FÁCIL

Assim como os monges iluminados da literatura koan, os exemplos que aparecem no Zhuangzi são projetados para nos mostrar o quão felizes e eficazes seríamos se pudéssemos transferir o controle da mente consciente para a inconsciente. Embora Zhuangzi frequentemente use as atividades de artesãos ou operários para ilustrar esse ponto, os exemplos do Açougueiro Ding e do Escultor Qing são concebidos como metáforas — o verdadeiro objetivo é nos ensinar o “segredo para viver a vida”. A lâmina do Açougueiro Ding não tem espessura, então ela pode se mover nos espaços entre os tendões e os ossos. Da mesma forma, uma pessoa que genuinamente não tem um eu pode se mover suavemente pelo mundo social. Zhuangzi compartilha com nossos outros pensadores a convicção de que o wu-wei leva ao de, embora o poder do de Zhuangzian resida não tanto em atrair os outros, mas em relaxá-los. Em certo momento, Zhuangzi observa que, se você estiver passeando de barco em um lago e alguém em outro barco a remo colidir com você, você fica com raiva, grita com essa pessoa e xinga. Se a mesma coisa acontece com um barco a remo vazio — digamos, um que o vento tenha jogado no seu caminho — você simplesmente o descarta e segue seu caminho. O objetivo do sábio Zhuangzian é esvaziar seu barco, para que ele possa colidir com os outros sem despertar qualquer animosidade.

Há também sugestões de que, caso o sábio Zhuangzian, mesmo assim, atraia a atenção, seu poderoso de será claramente visível aos outros, permitindo-lhe prosseguir seu caminho sem ser incomodado. Uma história conta a história de um homem que está treinando galos de combate para um rei. Após dez dias de treinamento, o rei pergunta se eles estão prontos.

# “Ainda não. Eles ainda são muito arrogantes e dependentes do qi físico.”

# Depois de mais dez dias, o rei pergunta novamente.

# “Ainda não. Eles ainda reagem a ruídos e movimentos.”

# Depois de mais dez dias, o rei pergunta novamente.

# “Ainda não. Eles ainda olham ao redor agressivamente e estão transbordando de qi.”

# Finalmente, depois de mais dez dias, o rei pergunta novamente.

# “Eles estão bem perto. Mesmo que outro galo cante, a expressão não muda. Olhando para eles, você pensaria que são feitos de madeira, tão perfeitos e completos são seus desenhos. Outros galos nem ousam se aproximar deles, simplesmente se viram e correm.”

Mais uma vez, o objetivo de Zhuangzi aqui é nos dizer não como administrar um negócio de caça de galos de sucesso, mas como viver uma vida de sucesso. Relaxamento completo e liberdade de preocupações externas aperfeiçoam sua personalidade e o tornam formidável, transmitindo uma confiança e tranquilidade que fazem os outros pensarem duas vezes antes de se meterem com você.

Yan Hui, ao final da história do “jejum da mente”, é um ótimo exemplo de como altruísmo, capacidade de resposta interpessoal e sucesso social andam juntos. Não mais iludido por ensinamentos rígidos ou objetivos preconcebidos, e livre de segundas intenções e autoimportância, ele é capaz de realmente ouvir o rei e “cantar” apenas quando o rei estiver pronto. Dessa forma, ele não apenas conseguirá manter a cabeça erguida, como também potencialmente conquistará o rei. Vemos um tema semelhante na história de um treinador de macacos: “Havia um treinador de macacos que distribuía nozes para seus macacos, dizendo: ‘Vocês receberão três de manhã e quatro à noite.’ Todos os macacos ficaram furiosos com isso, então o treinador disse: ‘Tudo bem, tudo bem! Vou lhes dar quatro de manhã e três à noite.’ Os macacos ficaram encantados. Sem precisar fazer nenhuma mudança substancial na realidade da situação, o tratador conseguiu controlar o prazer e a raiva deles. “É isso que significa aceitar as coisas.”

Claro, nós somos os macacos com quem o sábio Zhuangzian tem que lidar. Na China antiga, os macacos serviam como símbolos de ignorância intencional e rigidez cognitiva, e aqui eles pretendem representar a pessoa comum, certa do que quer e do que não quer, com barcos realmente cheios. A maneira de lidar com macacos — humanos ou não — é simplesmente deixá-los fazer o que querem, se não houver mal nisso, em vez de insistir no plano original. Isso é “aceitar as coisas”. Vemos muitos desses exemplares socialmente aptos no texto, incluindo um habilidoso cobrador de impostos, que é desprovido de esquemas e sensível às emoções e necessidades daqueles que encontra. Isso o dota de uma poderosa habilidade que lhe permite “cobrar impostos da manhã à noite sem encontrar a menor resistência”. Isso sim parece sobrenatural!

Esta história do treinador de macacos sempre me lembrou de outra história que ouvi certa vez sobre uma tribo caçadora de macacos em algum lugar da África. Provavelmente é apócrifa, mas ilustra perfeitamente os perigos de ficar preso a uma maneira particular de ver o mundo. Supostamente, para capturar macacos, uma cabaça contendo comida era fincada no centro de uma clareira. A abertura foi projetada para ser grande o suficiente para permitir que um macaco colocasse a mão, mas pequena demais para que ele retirasse um punhado de comida. A história conta que, tendo dado ao macaco a chance de alcançar e pegar a comida, os homens da tribo então corriam para fora dos arbustos para capturá-lo. Tudo o que o macaco precisava fazer para escapar era largar a comida e correr, mas — incapaz de recalibrar suas avaliações à luz das circunstâncias em mudança — ele permanecia lá, em pânico e desesperado para escapar, mas com seu punhado de comida firmemente agarrado o mantendo preso à cabaça. É a mesma rigidez que faz com que uma advogada de um grande escritório, que trabalha oitenta horas por semana, se apegue teimosamente a um emprego bem remunerado e prestigioso, mesmo quando a exaustão física, o colapso mental e uma úlcera incipiente chegam para levá-la embora.

O pobre macaco e o advogado estressado fariam bem em imitar o pardal, o “mais sábio dos pássaros”. Segundo o Zhuangzi, “Se seus olhos não encontrarem um lugar adequado, ele não olhará duas vezes. Se por acaso deixar cair a noz que carrega, simplesmente a abandonará e continuará seu caminho. Ele é cauteloso com as pessoas, mas vive entre elas, protegido entre os altares de grãos e terra”. O sábio Zhuangziano é um pouco como este pardal, vivendo entre as pessoas, mas sem se deixar levar por apegos que podem, no final, se transformar em armadilhas. Para ser claro, o sábio gosta de nozes tanto quanto qualquer um. Ele simplesmente não está disposto a perder a vida indo atrás de uma que caiu — se ela cair, ele simplesmente a deixa ir. “A Verdadeira Pessoa dos tempos antigos dormia sem sonhar e acordava sem preocupações”, nos conta Zhuangzi. “Ele simplesmente comia o que lhe era posto à frente, e sua respiração era profunda e profunda.” Isso contrasta com “a multidão, que respira com a garganta, oprimida e curvada, tossindo suas palavras como se estivesse vomitando”, presa como está em um entendimento mesquinho. Como Zhuangzi reclama em certo momento:

Agora, quanto ao que a maioria das pessoas faz e no que encontra felicidade, não sei se, no fim das contas, vale a pena chamar isso de “felicidade”. Observo o que a maioria das pessoas encontra felicidade — aquilo em que as massas se unem para buscar, correndo atrás disso como se não pudessem se conter — e não sei realmente se aqueles que dizem ser felizes são realmente felizes ou não. No fim das contas, a felicidade realmente existe ou não?

Considero o wu-wei o único tipo de felicidade verdadeira… O que é certo e o que é errado no mundo é algo que nunca pode ser determinado com certeza. Dito isso, deixe o wu-wei determinar o que é certo e errado para você! Quando se trata de alcançar a felicidade suprema e revigorar o eu, somente o wu-wei pode te aproximar disso.

Este wu-wei Zhuangziano é um estado de perfeita equanimidade, flexibilidade e responsividade. Ao contrário da mente consciente rígida, ele pode “determinar o certo e o errado” porque não o pré-determina. Estar em wu-wei é às vezes comparado a ser como um pivô ou uma dobradiça — o ponto fixo no centro a partir do qual se pode responder a cada mudança, a cada eventualidade. “Quando ‘isto’ e ‘aquilo’ não estão mais em oposição, isso é chamado de pivô do Caminho”, nos é dito. “Uma vez que o pivô esteja centralizado em seu encaixe, ele é capaz de responder inesgotavelmente.” Outra metáfora útil é a de deixar sua mente ser como um espelho:

Não sirva como um corporificador de fama ou um depósito de esquemas; não seja um iniciador de projetos ou um proprietário de conhecimento. Incorpore plenamente aquilo que não pode ser esgotado e vagueie por onde não há sinais. Use ao máximo o que recebeu do Céu, mas não pense que recebeu algo especial. Apenas esteja vazio, isso é tudo. A Pessoa Aperfeiçoada usa sua mente como um espelho: ela não lidera nem acolhe; ela responde, mas não armazena. É por isso que ela é capaz de conquistar as coisas e não ser prejudicada.

Um espelho literal reflete passivamente o que está à sua frente, e quando essa coisa muda, o espelho também muda. Ele não “armazena” imagens passadas, nem antecipa imagens futuras. Ele simplesmente espera, vazio e receptivo. É assim que se parece a consciência pós-jejum, aberta ao mundo, respondendo diretamente da mente inconsciente e transbordando de sutilezas, porém poderosas.

Em última análise, o Zhuangzi é um texto sobre o wuwei individual, sobre como você, como pessoa, pode aprender a se mover pelo mundo de forma livre e fácil. Superficialmente, você pode se parecer com todo mundo — indo para o seu trabalho como açougueiro ou indo de porta em porta para coletar impostos —, mas por dentro você é bem diferente, porque agora é guiado por sua cognição corporal e intensa, não por sua mente consciente. Em certo ponto, esse ideal é descrito como ser “humano por fora, celestial por dentro”. Assemelha-se, em certos aspectos, ao ideal do Novo Testamento expresso em João 17: “estar no mundo, mas não ser dele”. Como os primeiros cristãos, Zhuangzi não nos oferece nenhuma visão política concreta. Ao contrário de Laozi, ele não tem interesse em transformar a China dos Estados Combatentes em um conjunto primitivo de pequenas aldeias isoladas.

Isso se deve, sem dúvida, ao fato de Zhuangzi não acreditar em prescrições fixas sobre como viver. Alguns, no entanto, veem isso como a principal falha da visão zhuangziana: ela é completamente egoísta, preocupada apenas com a perfeição espiritual individual e a felicidade pessoal. Peter Singer certamente teria palavras duras para um seguidor de Zhuangzi, alguém sem planos para lidar com a pobreza, o sofrimento, a opressão política ou a desigualdade social. Zhuangzi parece aceitar o status quo político e social, apenas nos dando um método para nos movimentarmos nele com sucesso.

Há indícios no texto, no entanto, de que uma harmonia social mais ampla, e talvez até mesmo uma mudança social, poderia ser alcançada se um número suficiente de indivíduos conseguisse praticar o wu-wei. Por um lado, embora Zhuangzi tenda a enfatizar seu poder de suavizar o atrito social, seu de certamente tem um poder de atração. No segundo diálogo entre Yan Hui e Confúcio, o sucesso de Yan Hui em “esquecer tudo” — alcançando completa equanimidade e liberdade do egoísmo — inspira até mesmo o grande Confúcio a se declarar pronto para se tornar seu discípulo. Vemos um tema semelhante na história de Ai Tuo-tuo, um homem descrito como “feio o suficiente para surpreender o mundo”. Apesar de sua aparência física, seu de é tão poderoso que os governantes imploram para que ele seja seu ministro, os homens devem ser seus amigos e as mulheres estão dispostas a abandonar toda a esperança de se casar apenas para ter a chance de ser sua concubina. Tudo isso porque ele “harmonizou, mas não tentou assumir a liderança e concentrou sua consciência apenas no que estava imediatamente ao seu redor”.

Há também sugestões no texto de que o de pode efetuar mudanças ao ter um impacto direto nos valores de outras pessoas. Se você for sinceramente altruísta, também poderá ajudar outros a alcançar o altruísmo. Uma história no Zhuangzi diz respeito a um homem que sofreu a amputação do pé como resultado de um problema anterior com a lei — os antigos códigos penais chineses não brincavam com tapinhas no pulso. Ele descreve como foi transformado por ter passado um tempo com um mestre taoísta específico. Antes de conhecer o Mestre, esse ex-criminoso costumava andar por aí com um peso no ombro, provocando brigas, irritado com o mundo por sua situação. Estar na presença do Mestre por um curto período, no entanto, o transformou completamente, trazendo-lhe paz interior e equanimidade. “O Mestre”, declara ele, “me lavou com sua bondade”.

A ideia parece ser que a calma e a equanimidade espiritual do sábio Zhuangzi são tão poderosas que podem dissipar as inibições espirituais dos outros ao seu redor. O simples fato de estar em sua presença faz com que você se sinta melhor consigo mesmo e mais capaz de entrar em wu-wei por conta própria. Embora a visão de Zhuangzi não seja abertamente política, ela apresenta a possibilidade de mudar o mundo, uma pessoa de cada vez. Enquanto o de do governante Laozian traz todos no mundo à naturalidade de uma só vez — como um enorme raio trator invisível — os sábios de Zhuangzi espalham seu de para os outros apenas em interações individuais. Entre em contato com eles e você se transforma, e então você passa a transformar os outros. O processo parece semelhante ao efeito de “contágio social” documentado por psicólogos, sociólogos e profissionais da saúde, por meio do qual comportamentos ou características — obesidade, tabagismo, consumo excessivo de álcool, depressão — parecem se espalhar pelas redes sociais, afetando pessoas a até três graus de separação de distância. Ou seja, a depressão de Joe pode produzir um aumento perceptível de depressão entre pessoas que ele nunca conheceu — pessoas que apenas interagem com amigos de seus amigos. O estado final ideal de Zhuangzi parece ser um mundo onde todas as pessoas buscam calmamente sua própria naturalidade, interagindo livremente com os outros, mas sempre optando por um caminho solitário, como ɹsh “esquecendo-se da presença uns dos outros enquanto se divertem nos rios e lagos”.

É uma visão atraente. Vou colocar as cartas na mesa e admitir que o Zhuangzi é, na minha opinião, o livro mais profundo e belo já escrito. Em termos de sutileza, percepção da condição humana e pura genialidade, não há igual na literatura mundial. Apenas Nietzsche chega perto, embora seu brilho inebriante seja, em última análise, ofuscado por uma escuridão e uma insanidade incipiente que contrastam desfavoravelmente com o otimismo alegre e saudável de Zhuangzi. Dito isso, Zhuangzi não escapa, em última análise, da mesma tensão que atormentou nossos pensadores anteriores — o paradoxo do wu-wei, como tentar não tentar — embora, entre todos os pensadores dos Estados Combatentes, ele pareça o mais consciente disso e o mais diretamente preocupado em contorná-lo.

POR QUE NOSSO EU É ALGO QUE PRECISAMOS PERDER?

Se há alguma contradição lógica oculta no pensamento de Zhuangzi, esperaríamos que seu amigo Huizi a apontasse, e Huizi não decepciona. Em um de seus muitos diálogos, vemos Zhuangzi essencialmente concordando com Mêncio que a tendência a fazer distinções entre o certo e o errado e a se submeter à regência da mente faz parte da natureza humana e nos distingue dos demais seres vivos. Zhuangzi se refere a isso como a “essência humana”, mas não o faz no bom sentido, como Mêncio. Para Zhuangzi, é a nossa lei de definição, algo que precisa ser eliminado se quisermos alcançar o wu-wei. Como ele explica a Huizi: “O sábio tem a aparência física externa de um ser humano, mas carece da essência humana. Por se parecer com um humano, ele convive com outras pessoas. Carecendo da essência humana, porém, ele não permite que o certo e o errado o afetem. Humilde! Pequeno! Dessa forma, ele pertence ao mundo dos humanos. Elevado! Grande! Sozinho, ele aperfeiçoa suas qualidades celestiais.”

Nesta passagem, Zhuangzi está, na verdade, usando essência como um termo técnico extraído da teoria lógica moísta, uma das muitas que ele emprega. Para os moístas, “essência” é a qualidade, Y, possuída por uma categoria de coisas, X, que nos permite distinguir X de todas as outras coisas no mundo. Apesar de sua desconfiança em relação à lógica, Zhuangzi é muito versado nela; sua amizade com Huizi pode advir do fato de terem estudado juntos em algum momento. Como lógico moísta, Huizi se incomoda com a forma como Zhuangzi abusa desse termo técnico:

Huizi disse a Zhuangzi: “Um ser humano pode realmente existir sem a essência humana?”

“Sim”, respondeu Zhuangzi.

“Mas”, respondeu Huizi, “um humano sem a essência definicional de um humano — como você pode chamá-lo de ‘humano’?”

Esta é uma pergunta perfeitamente razoável; neste ponto, nossa simpatia está com Huizi. Zhuangzi tenta contorná-la: “O que chamo de ‘essência’ é a tendência a fazer distinções entre o certo e o errado. Portanto, quando falo em falta de essência, refiro-me a uma pessoa que não permite que gostos e desgostos prejudiquem seu verdadeiro eu. Estou falando de alguém que é capaz de seguir constantemente o natural e que não exerce esforço consciente em sua vida.”

Huizi continua sem se convencer: “Se ele não fizer um esforço consciente na vida, como conseguirá sobreviver?”

“O Caminho lhe dá a aparência”, respondeu Zhuangzi, “e o Céu lhe dá uma forma física. Ele simplesmente nunca deixa que gostos e desgostos o prejudiquem. Agora, vamos levar você! Você se aliena do seu espírito e esgota sua essência vital. Não consegue dar uma caminhada sem ter que se encostar em uma árvore para recuperar o fôlego; não consegue ler um livro sem se desequilibrar sobre a mesa e adormecer. O Céu escolheu esta bela forma física para você, e você a usa para tagarelar inutilmente sobre mesquinhas distinções lógicas!”

O diálogo termina aqui, e espera-se que sintamos que Zhuangzi venceu, com este devastador ataque ad hominem, apontando o quão doentio e rato de biblioteca Huizi é. O fato, porém, é que Zhuangzi nunca responde realmente à pergunta, e isso provavelmente se deve ao fato de seu amigo, lento e lógico, ter se aproximado desconfortavelmente da ideia básica da visão zhuangziana.

Segundo Zhuangzi, os seres humanos são singularmente sobrecarregados com consciência, linguagem e valores explícitos. Somos a única espécie afetada pela cognição fria, que nos isola do poder da cognição natural e quente que conduz alegremente o comportamento de todas as outras criaturas do mundo. Para nos unirmos a elas em harmonia com o Caminho, precisamos nos desvencilhar de nossa cognição fria, eliminando exatamente aquilo que nos distingue dos animais. Ao mesmo tempo, de acordo com a estrutura religiosa compartilhada por todos os pensadores da China antiga, o Céu nos criou, e o Céu é, por definição, bom. É por isso que Zhuangzi repreende Huizi por desperdiçar essa bela forma física que o Céu escolheu para ele, e em outros lugares nos exorta a todos a “usar ao máximo o que recebemos do Céu”. Mas se o Céu nos deu nossos corpos físicos, não nos deu também nossa essência interna? E se nos deu essa essência interna — como deve ter acontecido, caso contrário, de onde teria vindo? — em que sentido poderia ser ruim? É difícil entender por que o Céu nos daria nossa mente consciente e nossa capacidade de exercer esforço “não natural” se não tivesse a intenção de que a usássemos. Em certo ponto, o Zhuangzi nos diz que o Caminho do Céu está em toda parte, até mesmo em “mijo e merda”. Se for assim, por que uma habilidade humana específica, a capacidade de usar a mente consciente, é de alguma forma singularmente excluída do Céu?

Deixando de lado a teologia chinesa primitiva, essa ideia de que precisamos eliminar completamente a cognição fria para sermos wu-wei parece igualmente intrigante. Como discutimos detalhadamente no capítulo 3, o controle cognitivo evoluiu por um bom motivo, permitindo-nos planejar o futuro, modelar cenários hipotéticos e descobrir como manipular nosso ambiente. A cognição fria não é, portanto, em um sentido importante, “natural” para nós? Entendo que essa seja a essência da queixa de Huizi sobre o sábio Zhuangziano. As pessoas não são ɹsh. Elas precisam pensar, raciocinar e se esforçar para viver. Essa também é a força de uma queixa sobre Zhuangzi que encontramos em um capítulo posterior do Xunzi, provavelmente escrito logo no final do período dos Reinos Combatentes: “Zhuangzi era obcecado pelo ‘Celestial’ e pelo ‘natural’ e, portanto, não compreendia a importância do humano”. A natureza dos humanos é ser antinatural.

O que vemos aqui é basicamente a mesma tensão que vimos em Laozi e, até certo ponto, também em Mêncio. Dizem-nos para sermos naturais, mas o que já fazemos não é, por definição, o que é “natural” para nós? O fato de não estarmos ouvindo com nosso qi e sendo movidos passivamente por nossos espíritos sugere que talvez não seja para isso que fomos feitos. Em outras palavras, se o rio do Caminho está esperando para nos levar em sua correnteza, por que ainda não estamos flutuando alegremente nele, descansando em nossas jangadas de cabaça, com os pés balançando na água e uma câmara de ar cheia de cerveja balançando ao nosso lado? Quando Zhuangzi diz a Huizi, na verdade, pare de se preocupar com questões lógicas, pare de usar sua mente para tentar descobrir o certo e o errado, ele próprio não é culpado de usar sua mente para estabelecer um “certo” em oposição a um “errado”?

Zhuangzi está ciente dessa armadilha e não quer ser pego defendendo explicitamente um modo de ser em detrimento de outro. O resultado é uma retórica impressionante, com suas esquivas e tecelagens:

Palavras não são apenas vento: palavras têm algo a dizer. Mas se aquilo a que se referem não pode ser fixado de forma alguma, então elas realmente dizem alguma coisa? Ou não dizem nada?

Agora, vou dizer algo aqui. Não sei se, ao dizer algo, sou igual a todo mundo ou não. Quer o que eu diga seja igual ao que todo mundo diz ou não, certamente se assemelha ao que eles dizem ao estabelecer categorias específicas. Nesse sentido, não é diferente do que eles dizem. Dito isso, permitam-me dizer algo de qualquer maneira.

Zhuangzi evita estabelecer qualquer conjunto específico de práticas que se deva aprender e depois colocar conscientemente em prática. Um diálogo imaginário entre Confúcio e Laozi deixa isso bem claro: “Confúcio disse a Laozi: ‘Seu de, Mestre, corresponde ao Céu e à Terra, e mesmo assim você deve confiar nos ensinamentos perfeitos do Caminho para adornar e cultivar sua mente.'”

Mesmo entre os cavalheiros dos tempos antigos, então, quem poderia ter evitado tal esforço?’”

Vemos aqui Confúcio atuando como Confúcio, por uma vez, não apenas como porta-voz de Zhuangzi, e defendendo razoavelmente a primeira estratégia wuwei que discutimos: o projeto confucionista de esculpir, remodelar e polir o eu, baseando-se nos ensinamentos do passado. Se Laozi está nos pedindo para nos comportarmos de uma maneira diferente de como nos comportamos agora, observa Confúcio, ele deve ter algumas práticas e ensinamentos para nos levar até lá. Além disso, implementá-los deve exigir esforço, pelo menos no início. Essa visão, no entanto, é definitivamente rebatida por Lao Zi: “Não é assim! A água tem uma relação wu-wei com a clareza — a clareza é simplesmente a expressão natural de sua dotação inata. A relação da Pessoa Aperfeiçoada com a verdade é a mesma: ela não se dedica ao cultivo, e ainda assim as coisas não podem escapar de seu alcance. É tão natural quanto a altura do Céu, a profundidade da Terra ou o brilho do sol e da lua. O que há para ser cultivado?”

Isso é bem claro: nós, taoístas, não temos paciência para tentar. Mas é claro que isso não pode ser o fim da história, ou não haveria taoísmo algum. Notei que temos dois diálogos separados entre Yan Hui e Confúcio no texto, que parecem ser duas versões da mesma história: como o tenso Yan Hui se esqueceu do confucionismo e de si mesmo e se tornou um sábio zhuangziano. Colocar as duas versões lado a lado nos ajuda a colocar o dedo na tensão. Na primeira história, Yan Hui conversa com Confúcio por um tempo, talvez dez minutos no máximo, e então — bang! — não há mais Hui. Ele foi repentinamente esvaziado, transformado em wu-wei, e agora pode ir embora e fazer o que quer. Isso faz sentido se wu-wei for nossa verdadeira natureza e precisarmos apenas percebê-la. Na segunda narrativa, Yan Hui continua fazendo algo — algo que leva tempo, visto que há pelo menos um dia entre cada conversa com Confúcio. Sua capacidade de “sentar e esquecer tudo” é adquirida gradualmente, por meio de uma espécie de prática, e, apesar dos protestos de Laozi na passagem acima, isso se assemelha muito a um autocultivo.

Meu palpite é que temos essas duas versões no Zhuangzi porque, entre seus seguidores, havia uma divisão entre o que poderíamos chamar de campos repentino e gradual. A abordagem repentina é mais defensável teoricamente para um taoísta: sendo contrários a tentar, eles não lhe dão nada para fazer. Eles apenas lhe dizem para acordar. O problema com a abordagem repentina é que ela deixa as pessoas em uma espécie de vácuo institucional; um grupo que não lhe dá nada concreto para fazer não é realmente uma religião. Por outro lado, se a escola Zhuangziana vai lhe dar algo específico para fazer, isso enfraquece a afirmação de que toda tentativa é ruim. A tensão que vemos aqui se parece muito com o problema laoziano resumido na afirmação “Aquele que sabe não fala”. Justo, mas um grupo de pessoas que afirmava abraçar essa ideia, mesmo assim, sentiu a necessidade de escrever um livro inteiro sobre ela. Também ouvimos ecos de Mêncio. Apenas seja natural, mas não, não, não esse tipo de naturalidade (aquilo que você realmente está inclinado a fazer), mas esse tipo de naturalidade (o tipo que dá trabalho).

Então, nossa tensão retorna, como uma dor de cabeça persistente da qual simplesmente não conseguimos nos livrar. Tomamos analgésicos, mas eles funcionam apenas temporariamente. Depois de uma ou duas horas, a pulsação volta, talvez em uma parte ligeiramente diferente da cabeça, mas reconhecidamente a mesma dor de cabeça. No mundo médico, uma dor que persiste ao longo do tempo e não responde aos medicamentos é suspeita de ser sintoma de uma doença mais profunda. Se você tem dor de cabeça há duas semanas seguidas, talvez seja interessante fazer uma ressonância magnética. O mesmo se aplica a tensões religiosas ou filosóficas. No próximo capítulo, tentaremos realizar o equivalente filosófico de uma ressonância magnética, observando além dos sintomas superficiais — um paradoxo persistente e recorrente — para discernir os contornos do distúrbio subjacente. Como veremos, há uma razão para que o paradoxo do wu-wei não desapareça, e isso explica muito sobre os desafios inerentes às nossas vidas civilizadas e sociais.